آیا فرهنگ ها قابل مقایسه اند ؟ ریچارد برنشتاین در مقاله خود « علم و عقلانیت و فاقد قدر مشترک بودن » به این پرسش چنین پاسخ می دهد : « همانطور که دیدیم آثار وینچ به فهمی از چگونگی این امر یاری می رساند  که چگونه ما می توانیم فاقد قدر مشترک بودن اشکال متفاوت زندگی اجتماعی را درک کنیم بدون آنکه منکر شویم  که ما می توانیم آنها را با یکدیگر مقایسه کنیم . فهم منصفانه جوامع غیر خودی مستلزم نوعی از استدلال و داوری عملی است که در آن ، ما باید عدالت را در مورد « کلیاتی » از قبیل « مفاهیم محدود کننده » رعایت کنیم ، کلیاتی که در تمام اشکال زندگی انسانی به چشم می خورند ، مع هذا به شکل خاص و انضمامی تار آنها در پود اشکال متفاوت زندگی انسانی یافته شده است . و از آنچه وینچ درباره « فضای اخلاقی » چنان مفاهیم محدود کننده ای می گوید ، آشکار می شود که حکمت عملی ، زمانی که ما امکانات مختلف خیر و شر را به طور انتقادی مقایسه می کنیم مورد نیاز است ....... اما [ همچنین ] مسئله ما امروز یافتن ملاک  ارزیابی و سنجش  این آموزه ها است....... [ در این زمینه ] ما شاهد  آغاز احیای بعد هرمنوتیکی تجربه از سویه های متعدد بودیم . ... صور متعدد هرمنوتیک را مورد  اشاره قرار دادیم : اهمیت و نقش  سنت در فهم انسانی ؛ بازشناسی اینکه سنن یا اشکال زندگی متفاوت ممکن است فاقد قدر مشترک باشند ؛ مع هذا می توانند به شکل عقلانی مقایسه شوند ؛ آگاهی یافتن از پیوند نزدیک میان فهم و تفسیر ، و نقش اساسی داوری عملی در انجام چنان مقایسه هایی ؛ .......»  فرهنگ ها را قابل مطالعه می سازند.      

از دیدگاه استوارت هال فرهنگ چیزی در باب " معنای مشترک "  است و این " معنا " در درون  زبان و از طریق آن تولید می شود ، تغییر می کند ،منتقل می گردد و از طریق  زبان در دسترس عموم قرار می گیرد.

هال چهار دسته تعریف از مفهوم فرهنگ ارائه می دهد :

• 1 – فرهنگ شامل برترین گفته ها ، نوشته ها و تفکرات یک جامعه است.

در این معنا ، فرهنگ به عنوان یک " امر والا " مطرح می شود (High Culture)و عمده ترین متفکر این دسته  "ماتیو  آرنولد " است که معتقد است روشنفکران به عنوان کارگزاران اجتماعی حوزه های اصلی فرهنگ (ادبیا ت و هنر ) و طبقه متوسط جدید به عنوان گروه هدف آموزش فرهنگ وظیفه اشاعه فرهنگ والا در جامعه را به عهده دارند.

 در نقد تعریف این گروه به  این نکته می توان اشاره کرد که امروزه شاهد فروپاشی تمایز میان امر والا و امر پست هستیم و مفهوم مورد نظر این دیدگاه  نیز از مقیولیت افتاده است .

• 2-فرهنگ اشکال وسیعی از موسیقی پاپ ، هنر ، مکتوبات ، طرح ها ، متون ادبی ، اوقات فراغت وسرگرمی ها که زندگی روزمره را می سازد در بر می گیرد.در این دیدگاه ، فرهنگ  معادل با فرهنگ توده ای  در نظر گرفته می شود ( mass culture ) . ریموند ویلیامز که عضو برجسته این دسته است  در دو اثر عمده اش " فرهنگ و جامعه " و " انقلاب طولانی" از مضامینی همچون "ضرورت توجه به بازارهای فرهنگی و فرهنگ توده ای " ؛ " فرهنگ توده ای همچون ابزار ایدئولوژیک جامعه "و"فرهنگ توده ای به مثابه کنشگری سیاسی " بحث می کند . او از مفهوم جدید فرهنگ عامه به عنوان فرهنگی که مردم آن را برای خودشان خلق کرده اند با تمام اینها متفاوت  است .این فرهنگ اغلب با فرهنگ قومی اشتباه گرفته شده و به گذشته پیوند داده می شود اما در عین حال یک تاکید مدرن مهم است.

در نقد این دیدگاه می توان گفت که فرهنگ توده ای به پبام گیران به چشم توده ای منفعل ، سست ، کم توقع ، آسیب پذیر ، قابل کنترل ،قابل استثمار و احساساتی می نگرد که در مقابل چالش ها و انگیزه های روشنفکری  مقاوم هستند  و به دام مصرف گرایی، تبلیغات و رویاها می افتند در حالی که وجود پیام گیران توده ای خود جای مناقشه است ، ضمن آنکه منفعل یا فعال بودن آنها نیز جای بحث دارد .

• 3-فرهنگ شامل هر آنچه که روش های زندگی یک گروه اجتماعی ، ملت ، جماعت یا مردمی را مشخص می سازد ، می باشد .هال معتقد است که این دیدگاه ، نظری جامعه شناسانه در باب فرهنگ است و به معنای ارزشهای مشترک یک گروه یا جامعه می باشد .

آنچه روش های زندگی  را تا حدود زیادی مشخص می سازد ، فرایندی است که از آن به " اجتماعی  شدن " یاد می شود و بر طبق آن فرد در گروهی معین ، از طریق درونی ساختن شیوه های تفکر ، احساس و عمل و الگوهای فرهنگی  ادغام می شود . دورکیم و پارسونز دو متفکر عمده این دیدگاه به حساب می آیند . این گونه برداشت ها از اجتماعی شدن  و در ادامه از فرهنگ ، تقدم جامعه بر فرد را طلب می کند  ضمن آنکه پارسونز به داشتن نگاه جبرگرایانه فرهنگی  مشهور است . 

• 4 – از دیدگاه استوارت هال ، فرهنگ لزوما مجموعه ای از چیزها ( شامل رمان ها  ، نقاشی ها ، متون ادبی ، برنامه های تلویزیون و ......) یا به عنوان فرایند و مجموعه ای از اعمال نیست . فرهنگ به تولید وتبادل معنا ، همچنین دادن و ستاندن آن (giving and taking of meaning ) بین اعضای یک گروه یا جامعه مرتبط  می باشد .

          به عقیده هال ،فرهنگ با حضور مشارکت کنندگانش ، که به تفسیر معنادار     هرآنچه  در اطرافشان اتفاق می افتد می پردازند و به روش های مشابهی که با آن به طور گسترده  جهان را معنی می کنند تعریف می گردد. از نظر او ، در هر فرهنگی ، تنوع بزرگی  از معناها درباره  هر موضوعی وجود دارد و روش های تفسیر ، تعبیر و بازنمایی آن نیز متعدد است .همچنین ،فرهنگ درباره احساسات ، تعلقات ، هیجانات ،مفاهیم وایده هاست .

در نهایت ، فرهنگ چیزی صرفا در ذهن ما نیست بلکه سازمان دهنده و تنظیم کننده اعمال اجتماعی می باشد .فرهنگ میان عناصر انسانی زندگی اجتماعی  و آنچه ساده لوحانه بیولوژیک خوانده  می شود تمایز می گذارد .

در انتها ذکر این نکته ضروری است  که استوارت هال تعریف خود از فرهنگ را معادل رویکرد مطالعات فرهنگی به مسئله فرهنگ می داند.

-منابع :

-استريناتي، د، (1380)، مقدمه‌اي بر نظريه‌هاي فرهنگ عامه، ترجمه ثريا پاك نظر، تهران، انتشارات گام نو

_کوش ، د ، (1381) ، مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی ، ترجمه فریدون وحیدا ، تهران،انتشارات سروش .

_ اسمیت ، فیلیپ ، ( 1383) ، درآمدی بر نظریه فرهنگی ، ترجمه حسن پویان ،تهران ، دفتر پژوهش های فرهنگی.

-          . Hall, S (1997) Representation: cultural representations and signifying practices, London: open university press.

آیا گفتمان فرهنگ و تمدن در جامعه روشنفکری ایران وجود دارد ؟ نگاهی به ریشه های شکل گیری حوزه روشنفکری در ایران نشان می دهد که این حوزه با حضور تحصیل کرد گان ایرانی در مغرب زمین و مشاهده پیشرفت ها ی این جوامع که عملا نمایش تمدن آنها است و مقایسه این جوامع با جامعه ایران و.... شکل گرفته است . به همین دلیل گفتمانی که در حول محور فرهنگ و تمدن در این حوزه شکل گرفت  مرکزیت مسئله مورد مداقه و مورد بحث اش مفهوم تجدد است  که اشتغال عمده ذهنی را برای این گروه فراهم کرده است که این یادداشت نیز گفتمان مذکور را با محوریت این مسئله به اختصار معرفی میکند.   

گفتمان اجتماعی  قرن نوزدهم ایران بر پایه دو اصل اسلام گرایی و غرب گرایی استوار بوده است  که در جایی نیمه ایرانی  اسلامی  بر نیمه ی غربی مسلط بوده و در جای دیگر نیمه ی غربی بر  نیمه ی ایرانی و به عبارت دیگر بر نیمه ی اسلامی سلطه یافته است. به نظر می رسد  آنچه که در دوران مشروطیت اهمیت داشت ، حفاظت از ظاهر گفتمان کفر آمیز و عدم غلتیدن آن در عرصه ی گفتمان کفر آمیز و یا کاملا سکولار غربی بود. مثال بارز این گفتمان نوشته های میرزا ملکم خان در روزنامه ی معروف قانون است. ملکم خان را می توان بنیان گذار راه اندازی بحث گفتمان تجدد در فرهنگ و تمدن  ایران دانست.وی در کلیه ی نوشته های خود به ویژه در روزنامه ی قانون که باید آن را مانیفست گفتمان تجدد در ایران  در قرن نوزدهم دانست ، تلاش کرده است که ضمن طرح اندیشه های غربی و مدرن در عرصه های مختلف سیاسی، فرهنگی، اجتماعی خود را به عنوان مخالف سنت و دین قلمداد نکرده  و به عبارتی گفتمان خود را در تعارض و تقابل با گفتمان سنتی و دینی حاکم بر جامعه ی آن روز نشان ندهد.او هر کجا که بحث از تجدد می کند ، سنت و فرهنگ دینی و بومی را وارد میدان ساخته و بحث خود را در تناقض و تضاد با مسائل مزبور نشان نمی دهد . این موضوع خود بیانگر نگاه غالب سنت بر تجدد است که الزاما به معنای مردود بودن این نگاه نبوده و نوعی از تحول در چگونگی طرح تجدد در کنار سنت و فرهنگ بومی به شمار می آید.

ارائه ی نمونه هایی از نوشته های روزنامه ی قانون به منظور نشان دادن چگونگی و لزوم هم زیستی و طرح مزدوج فرهنگ سنتی ایرانی اسلامی در کنار مدرنیسم غربی ضروری به نظر می رسد. البته روشن است که آنچه که از ملکم خان در این زمینه به رشته ی تحریر درآورده است، الزاما نشان دهنده ی اعتقاد او به این گونه مسائل نبوده ، ولی قطعا  منعکس کننده ی ضرورت طرح این مسائل به شیوه ی مزبور می باشد. ملکم خان می گوید:

"  من به اروپا رفته و نظام های دینی، اجتماعی، سیاسی آنان را مطالعه کرده ام، من روحیه ی فرقه های مختلف مسیحیت و سازمان جوامع مخفی و فراماسونری را آموخته ام ، به برنامه ای رسیده ام که باید عقل سیاسی اروپا را با عقل دینی آسیایی با هم به کار گیرد. می دانستم  که بی فایده است که ایران را به الگوی اروپایی تغییر شکل دهیم و تصمیم گرفتم محتوای اصلاحات خود رابا شکل لباسی بپوشانم که مردم من بتوانند آن را بفهمند و آن لباس مذهب بود.

و در جای دیگر می گوید:

" بعضی ها چنان تصور میکنند که ما می خواهیم به واسطه ی این جریده در ایران قوانین تازه نشر کنیم .این تصور به کلی غلط است. مقصود و احتیاج ما به هیچ وجه این نیست که از برای خلق ایران قوانین تازه  اختراع نماییم. آن قوانین و آن اصول که خدا و پیغمبر و حکما به علمای اسلام یاد داده اند همه را خیلی صحیح و کافی می دانیم " .

ملکم خان در جای دیگر همه ی علوم و ترقی بر روی زمین را از پرتو آفتاب اسلام می داند.

" در تحقیق امور عالم باید این معنی اصلی را همیشه به نظر خود حاضر و مجسم داشته باشید که اسلام جامع جمیع حقایق دنیاست. در هر نقطه روی زمین هر علم و هر ترقی که بروز کند، بدانید که از پرتو آفتاب اسلام است " .

حامد الگار نویسنده ی مسلمان معروف آمریکایی  که در کتابی که درباره ی ملکم خان نوشته است ،  به دین خواهی او با دیده ی تردید نگریسته و معتقد است هدف ملکم خان از تلاش برای آشتی دادن میان شریعت و مدرنیته این است که جریان نوگرایی را به گونه ای معرفی نماید که کمتر مورد مخالفت دین قرار گیرد.

گفتمان تجدد : امکان  های مختلف در فرهنگ و تمدن ایرانی  

یکی از مهمترین مسائل مربوط به گفتمان تجدد در ایران وجود امکان های مختلف این گفتمان در اندیشه متفکرین و مصلحین است که عمدتا پیرامون امکان جمع شدن یا  نشدن پدیده تجدد با فرهنگ دینی و یا فرهنگ بومی است شاید این موضوع اصلی ترین مسئله ای است که تا کنون نه تنها از نظر فکری بلکه از نظر عملی و کاربردی مورد توجه بوده باشد . در اینجا هدف آن است که یک جمع بندی از گفتمان های مختلف  در این  زمینه را ارائه دهد . در این زمینه می توان امکان های ذیل را مطرح کرد :

1- امکان طرح تجدد در کنار فرهنگ بومی

2- عدم امکان طرح تجدد در کنار فرهنگ دینی

3- امکان همزیستی تجدد با فرهنگ بومی دینی

امکان همزیستی تجدد با فرهنگ بومی ایرانی و نیز اسلامی به عنوان اینکه اسلام بخش عمده ای  از فرهنگ بومی ایرانی را تشکیل داده و امکان تفکیک این دو از یکدیگر وجود ندارد ، مطلبی است که توسط بسیاری از روشنفکران دینی همچون سید جمال الدین اسد آبادی ، جلال آل احمد و علی شریعتی مورد تایید قرار گرفته است .

زمینه های تسلط گفتمان های مختلف در جریان ورود جامعه ایرانی به حوزه گفتمان تجدد و آشنایی با مفاهیم  آن ، چه از بعد نظری و چه عملی ، در طول زمان شکل های گوناگونی به خود گرفته است که می توان آنها را به شکل زیر عنوان کرد. در اینجا نوعی از تسلسل زمانی در کیفیت تلقی و ارزیابی مفهوم تجدد توسط روشنفکران جامعه و امکان های مختلف آن وجود داشته که به تبع  یا گذر زمان و تجربه های مکرر غنی شده و در نوع خود ارزشمند است.

*غلبه گفتمان غرب گرایی :

در مراحل آغازین آشنایی جامعه ایرانی با مدرنیته غربی در قرن 19 میلادی ، دو شیوه از تسلط گفتمان غرب گرایی را می توان در افکار و نوشته های روشنفکران آن دوران به دست آورد :

اول – شیوه تدریجی طرح تجدد در کنار دین با تکیه بر قدرت تجدد و تلاش برای کشف زمینه هایی از دین که با مدرنیته سازگار است . ملکم خان را می توان از پیشگامان این شیوه از گفتمان دانست . ملکم تحت تاثیر فلسفه پوزیتیویستی " آگوست کنت " همراه با تجربه گرایی انگلیسی ، او را می توان فردی علم گرا دانست . به نظر او علم و فن مبنای تمدن غرب است و چون علم جهانگیر است تمدن غرب نیز در همه جای دنیا راه خواهد یافت . بنابراین بهتر است که ما هرچه زودتر آن را فراگیریم .

به عقیده ملکم ، ترقی پذیری در فطرت انسان نهفته و وجه تمایز او از حیوان است . او این قانون مطلق ترقی را پدیده ایی جهانی و فراگیر می پنداشت.

کهنه ستیزی نیز از مقولات اندیشه ملکم است . کهنه ستیزس ملکم نتیجه اعتقاد او به ناگزیر بودن پیشرفت است . از نمونه های کهنه ستیزی او اعتقاد به ملک زاده ، پاقشاری بر تغییر الفباست ، همهان اعتقادی که آخوندزاده نیز بر آن اصرار داشت .

 در روزنامه « قانون » میرزا ملکم خان مهمترین مشکل جامعه ایرانی را بی قانونی می دانست و حاکمیت قانون را ضرورتی می خواند که باید مورد توجه قرار گیرد .  به عقیده او همه گرایش های بعدی از قبیل تغییر در زبان فارسی ، تحول در شکل لباس و شیوه حاکمیت و اختیارات جامعه و دولت را می توان ریشه در سه مشکل اساسی بی قانونی (انحطاط سیاسی و اجتماعی ) بی سوادی ( انحطاط فرهنگی ) و ضعف بنیان های اقتصادی دانست. درنهایت در این شیوه از گفتمان بخشی از دین هنگامی مورد قبول است که بتواند خود را با مدرنیته سازگار سازد.

دوم – شیوه طرد کامل دین و دفاع از غرب گرایی . میرزا فتحعلی آخوند زاده و سید حسن تقی زاده را می توان از طراحان بارز این شیوه از گفتمان دانست. تقی زاده در این زمینه  معتقد  بود که برای ترقی و پیشرفت کشور « از فرق سر تا نوک پا بایستی غربی شد. » به عبارت دیگر باید دین کاملا از صحنه حیات اجتماعی زدوده شود. آخوندزاده با توجه به تاثیری که از آثار فلسفی و علمی غرب پذیرفت در آثارش بر مسائلی چون قانون گذاری و برقراری حکومت قانون، وجود پارلمان و حکومت مشروطه ، بازگشت و تاکید بر ایران باستان ، جدایی مذهب از سیاست و مخالفت با حکومت دینی ، تغییر خط و الفبای فارسی ، یادگیری علم و دانش ، انتقاد ار استبداد مطلقه ، پروتستانیزم و علم گرایی تاکید می ورزید.یکی از موارد ی که آخوندزاده در کارهایش مرتب در مورد آن سخن به میان می آورد ، انتقاد و نکوهش از حکومت بی قانون است .

*همزیستی مسالمت آمیز فرهنگ سنتی با فرهنگ غربی :

با گذشت زمان و کسب تجربه ها در رویارویی فرهنگ سنت و فرهنگ تجدد که بخشی از آن مدیون عدم امکان حذف فرهنگ دینی از جامعه است و بخش دیگر آن مرتبط با تسلط اندیشه اصول گرایی بر اندیشه اخباری گری و امکان سازگاری آن با پیشرفت زمان می باشد ، گفتمان همزیستی و تعامل فرهنگ ایرانی  اسلامی با فرهنگ مدرن غربی ، شیوه ای غالب گردید . در اینجا  از سید جمال الدین اسد آبادی  به عنوان منادی این حرکت می توان نام برد.

*غلبه گفتمان فرهنگ بومی :

در مسیر تعامل فکری میان دین و تجدد شاهد مرحله ی دیگری از گفتمان در این زمینه هستیم که  همراه با غلبه گفتمان مرتبط با فرهنگ ایرانی – اسلامی بر فرهنگ تجدد غربی می باشد که خود نوعی بازگشت به خود و باز یافتن رگه هایی  از گم شده های خود در میان  فرهنگ خودی است.

جلال آل احمد در کتاب « غرب زدگی » جامعه روشنفکری بریده از فرهنگ ایرانی و سیاست های دولت در باب تعالی فرهنگ و تمدن ایران را چنین توصیف می کند: « توجه به کمیت هنوز  مسلط بر عقول فرهنگ است .و هدف نهایی فرهنگ ؟ گفتم غرب زده پروردن یا سپردن اوراق غیر بهادار ، تعیین ارزش استخدامی تحصیلات به دست  مردمی که فقط می توانند خوراک آینده تشکیلات اداری باشند.......اجازه بدهید کمی به کار این دانشگاه برسیم ....دانشگاه تهران داریم ، دانشگاه ملی داریم و دانشگاه شیراز و.......و همین جور.... دانشگاه ملی یک دکان است برای آن دسته از روشنفکران غرب زده که از فرنگ و امریکا برگشته اند و در زمینه سنتهای به همین زودی متحجّر شده ی دانشگاه تهران به آن حد اه و پیف شنیده اند که رفته اند با تکیه به مقامات بالاتر دکّانی برای خودشان باز کرده اند. ....... اما دانشگاه تهران ...... باید چنان که گذشت ، مرکز زنده ترین و برجسته ترین و عالی ترین تحقیقات باشد ..... اما دانشکده های ادبیات . چنین بر می آید که در این دانشکده ها نه تنها سخنی از ادبیات به معنی واقعی و دنیایی اش نیست ، بلکه حتی ادبیات معاصر فارسی درآن جا ندیده مانده و نشناخته . و هنوز طرز فکر مرحوم عباس اقبال بر آنها مسلط است که خدایش بیامرزد......و نتیجه چنین برخوردی با ادبیات این که فقط نبش قبرکن می پروریم....... اصلا اخلاق و ادب و معارف ایرانی و اسلامی چنان که در سراسر دفتر دیدیم، دارد روز به روز بی ارج تر و دور مانده تر می شود و آن وقت در چنین وضعی مرکز ادبیات و حقوق و معارف مملکت یعنی دانشکده های ادبیات و حقوق و معقول و منقول درست همچون روحانیت که در قبال هجوم غرب به پیله ی تعصب و تحجّر پناه برده است ، به پیله متون کهن پناه برده و به ملا نقطه یی پروردن قناعت کرده. .....»                 

 در این مرحله از گفتمان  که از نظر زمانی  می توان آثار آن را در نیمه های دوم قرن بیستم مشاهده کرد ، نوعی از پختگی در تجربه های میان دین و تجدد در فرهنگ ما شکل می گیرد که خود حاکی از گذر جامعه از مراحل مختلف است ، به ویژه در دوران شاهی که نوعی از تجدد انحرافی را در جامعه القاء می کرد. آل احمد ، دکتر شریعتی و شهید مطهری را می توان از پرچم داران این طرز تفکر دانست. با ظهور این  روشنفکران بود که گفتمان غالب دین گرایی در جامعه روشنفکری ایرانی شکل  عمومی به خود گرفت و زمینه را برای پیروزی انقلاب اسلامی فراهم کرد.   

·         میراث بواس :

افکار و عقاید بعضی از تحول گرایان ، منجر به واکنش تجربه گرایانه ، تفسیر گرایانه و اشاعه گرایانه بواس  و شاگردانش  گردید و در نهایت به شکل گیری مفاهیم زیر انجامید.

1- ویژگی فرهنگی :

این مفهوم باید امکان توصیف کوچکترین اجزای یک فرهنگ را فراهم آورد . این مفهوم هرچند در ابتدای امر ساده به نظر می آید ، اما جدا سازی عنصری از یک مجموعه فرهنگی  ، به ویژه در حوزه نمادی ، دشواری های فراوانی را به همراه دارد .

2- ناحیه فرهنگی :

در مواردی  که  نزدیکی های فراوانی از ویژگی های فرهنگی شبیه به یکدیگر در مکانی معین مشاهده گردد ، از این مفهوم استفاده می شود .ویژگی های بنیادین یک فرهنگ  ، در مرکز این ناحیه قرار می گیرد و در اطراف آن ، هم پو شانی این ویژگی ها با ویژگی های ناحیه مجاور ، دیده می شود .

3- الگوی فرهنگی :

مجموعه ای ساخت یافته از ساز و کارهایی  است که از طریق آن یک فرهنگ با محیط خود منطبق می گردد.

4-اشاعه :

این مفهوم نتیجه  تماس های فرهنگ های مختلف و گردش ویژگی های فرهنگی است .

• مالینوفسکی و تحلیل کارکرد گرایانه از فرهنگ :

افراط های تفسیر گرایانه برخی اشاعه گرایان  باعث واکنش  مالینوفسکی گردید .به اعتقاد او ، مشاهده مستقیم  فرهنگ ها در وضعیت موجود آن کافی است و نیازی به اقدام در جهت " نگارش تاریخ فرهنگ هایی که سنت  شفاهی دارند " وجود ندارد . همچنین او مخالف خرد کردن واقعیت اجتماعی به اجزای بسیار کوچک ، همانگونه که اشاعه گرایان انجام می دادند ، بود . در مقابل آنچه اهمیت دارد ،توجه به کارکرد معین هر ویژگی ، در کلیت یک فرهنگ خاص است .از نظر او ، هر فرهنگ کل منسجمی را شامل می شود که اجزای آن به همدیگر وابستگی دارند ، هماهنگ هستند ، به حفظ تعادل نظام تمایل دارند ، و به ماندن در قالب و شکل خود گرایش دارند .در همین راستا ، تغییر  فرهنگی  از بیرون و از تماس فرهنگی نشات می گردد.مالینوفسکی مدعی بود که فرهنگ با ایجاد نهاد هایی که راه حلهای جمعی  برای نیازهای فردی مشخص می سازند ، به نیازهای اساسی انسان پاسخ می دهد.در نهایت او معتقد بود که فرهنگ را نمی توان از دور مطالعه کرد وبه همین خاطر هم روش " مشاهده مشارکتی " را نظام مند کرد .

• مکتب فرهنگ و شخصیت :

از دیدگاه این گروه ، فرهنگ به عنوان واقعیتی خارجی و بیرون از افراد قرار ندارد ، حتی اگر به عنوان یک کل ، و با استقلال نسبی  ، نسبت به افراد در نظر گرفته شود .در اینجا ، مسئله این است که چگونه افراد " فرهنگ خود را درونی کرده با آن زندگی می کنند.

• روت بندیکت : " نمونه های فرهنگی "

او فرضیه وجود یک " منحنی فرهنگی " را مطرح می کند که بر طبق آن همه امکانات فرهنگی در همه حوزه ها  را شامل می شود . به دلیل محدودیت این منحنی ،هر فرهنگی صرفا بخشی از آن را محقق می سازد . از طرف دیگر ، فرهنگ های گوناگون با " نمونه های " خاص معین می شوند .این " نمونه ها " به علت محدودیت " منحنی فرهنگی " به تعداد محدود وجود دارند و به همین دلیل قابل شناسایی و طبقه بندی هستند.

• مارگارت مید : "انتقال فرهنگی "

او به دنبال پی بردن به نحوه دریافت فرهنگ از سوی فرد و پی آمدهای این کار بر شکل گیری شخصیت فرد بود. او به تحلیل مقایسه ای، میان سه جامعه گینه جدید در اقیانوسيه  پرداخته است.

• لنتون / کاردینر : " شخصیت اساسی "

تصوری که این دو از انتقال فرهنگی دارند دارای انعطاف پذیری است که راه را برای تغییرات فردی  باز می گذارد و مسئله  تغییر فرهنگی را فراموش     نمی کند . بنابر این ، رهیافت آنها از فرهنگ و شخصیت پویا است . لنتون معتقد است  " شخصیت اساسی " جنبه مشترک شخصیت است که مستقیما به فرهنگی که فرد در آن قرار دارد متعلق می باشد . کاردینر ،  " شخصیت اساسی " را یک هیئت روان شناختی خاص ویژه اعضای یک جامعه معین می داند که خود را با نوعی سبک رفتار نشان می دهد که افراد ، هر یک ویژگی خاص خود را بر آن می افزایند.

• لوی اشتراوس :تحلیل ساختی از فرهنگ

او چهار عقیده اساسی را از بندکیت وام می گیرد :

1- فرهنگ های مختلف با نوعی الگو مشخص می شوند .

2- انواع ممکن فرهنگ به تعداد محدود وجود دارند .

3- بهترین روش برای مشخص کردن ترکیب  های ممکن میان عناصر فرهنگی ، مطالعه جوامع ابتدایی است .

4-این ترکیبات می توانند برای خود ، و مستقل از افراد متعلق به گروه که این ترکیبات برای آنان حالتی ناخودآگاه دارند ، مورد مطالعه قرار گیرد .

اشترواس   در ورای مطالعه تغییرات فرهنگی ، در صدد تحلیل تغییر ناپذیر فرهنگ است.

منبع : کوش ، د ، (1381) ، مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی ، ترجمه فریدون وحیدا ، تهران،انتشارات سروش .

مناظره ای که از قرن 18 تا اوایل سده 20 بین فرانسه و آلمان در جریان است شاهدی از تصورات متفاوت از فرهنگ است که یکی خاص گرا و دیگری عام گرا است و خود دو نحوه متفاوت از مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی را سبب شده است .

در اینجا ، منظور ، بازشناسی اصل و مبدا واژه فرهنگ و تحول معنی شناختی آن است. آنچه بیشتر در نظر است نشان دادن پیوندهایی است که میان سرگذشت واژه " فرهنگ " و تمدن وجود دارد .

در فرانسه قرن 17 و 16 ، فرهنگ که به معنای مراقبت کردن از مزارع و دام ها تعریف شده بود ، از یک وضعیت ( موقعیت چیز مراقبت شده ) ، به یک عمل ( عمل کشت و کار ) تغییر جهت داد .

در قرن 18 که ابتدا فرهنگ در معنایی مجازی پذیرش و معمولا با متمم های مفعولی همانند " فرهنگ هنرها " یا " فرهنگ ادبیات " یا " فرهنگ علوم " به کار می رفت در ادامه با رها شدن از متمم خود  و در جهتی مخالف به معنای عمل آموزش دادن و پرورش دادن ذهن مورد استفاده قرار میگیرد .در این دوره پیشرفت زاده آموختن است ،یعنی زاده فرهنگ که پیوسته گسترده تر می شود .در اینجا "فرهنگ " به واژه " تمدن " بسیار نزدیک ، و هر دو به حوزه معنا شناختی واحدی تعلق دارند و مفاهیم اساسی یکسانی را منعکس می کنند. با این حال ،این دو مفهوم دارای بعضی تفاوتها هم هستند به عنوان نمونه " فرهنگ " بیشتر نشان دهنده پیشرفت های انفرادی است و " تمدن " یادآور پیشرفت های جمعی . تمدن را می توان فرایندی از بهینه سازی نهادها ، قوانین و تعلیم و تربیت دانست که با پایان خود فاصله دارد و باید تقویت گردد.بنابراین ، در قرن 18 ، تعاریف فوق از فرهنگ و تمدن در زبان فرانسه پدید آمده و در ادامه به زبان آلمانی راه می یابد.در آلمان این دو واژه به روشنفکران امکان می دهد تا تمایز میان خود ( طبقه متوسط ) و اشرافیت را تعریف کنند .به نظر آنها  آنچه با اصالت پیوند دارد  و به غنای فکری و معنوی کمک می کند ، به فرهنگ مرتبط می باشد و ویژگی اصلی طبقه روشنفکری است . در مقابل ، آنچه که جز ظاهری درخشنده و ظرافتی سطحی چیز دیگری نیست ، به تمدن تعلق دارد. بنابراین ، فرهنگ در مقابل تمدن قرار می گیرد همانگونه که ژرفا در مقابل سطح قرار می گیرد. پس از انقلاب فرانسه ، کلمه تمدن معنای اشرافی خود را از دست میدهد و بیشتر قدرتهای غربی را یادآور می شود . بر همین مبنا ، فرهنگ که تا پیش از این وجه تمایز روشنفکری آلمانی بود در سده 19 به وجه مشخصه کل ملت آلمان تبدیل می شود و این تفکر بیش از پیش به مفهوم ملت نزدیک می گردد. به بیان دیگر ، فرهنگ تشکیل دهنده میراث یک ملت ، به عنوان زمینه ساز وحدت ملی وارد صحنه می گردد.

در همین قرن 19 ، در فرانسه ، تحول مفهوم فرهنگ شیوه ای دیگر دارد و در بعدی جمعی ، گسترده ،اما مبهم رشد پیدا می کند و همچنین مجموعه ای از منش های مخصوص یک اجتماع را  نشان می دهد.در این دوره فرهنگ و تمدن قرابت معنایی فراوانی با یکدیگر دارند.

در نهایت در این دوره می توان  تفکر عام گرای فرانسوی را با مفاهیمی همچون رشد فکری جمعی ،وحدت نوع بشر و فرهنگ بشریت  در مقابل خاص گرایی آلمانی با مضامینی مانند گوناگونی فرهنگی ،ملی گرایی و منش ملی تعریف کرد.

 " دنی کوش " در فصل دوم کتاب " مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی " در جستجوی ریشه علمی  کلمه فرهنگ به مردم شناسان کلاسیک  اشاره می کند و آنها را به عنوان بنیانگذاران مفهوم علمی این واژه معرفی می نماید .او معتقد است که این محققان به فرهنگ که پیش از این  معنایی دستوری داشت ، نگاهی توصیفی کردند و یه جای آنکه همانند فیلسوفان به باید های فرهنگی بپردازند  ، یه توضیح فرهنگ ، همانگونه که  در جوامع بشری تجلی می یابد پرداختند .

او در این زمینه پنج متفکر را مورد مداقه قرار می دهد که عبارتند از  :

• تایلور : ( 1917-1832)

از دیدگاه تیلور فرهنگ یا تمدن در یک تعریف صرفا توصیفی و عینی به عنوان کلیت پیچیده ای از باورها ، اخلاق ، هنر، شناخت ها ، آداب و رسوم و دیگر توانایی ها یا عاداتی است که به وسیله انسان ، به عنوان عضو جامعه کسب می گردد. فرهنگ از نگاه او ، جمعی ، اکتسابی و در عین حال در بخش وسیعی ، وضعیتی ناخودآگاه دارد .

فرهنگ  آن گونه  که تایلور مطرح می کند ، خنثی است و این رجحان را بر  واژه " تمدن" دارد که تفکر درباره کل بشریت و گسستن از رویکردی درباره  انسانهای ابتدایی که آنان را موجوداتی استثنایی قلمداد می کرد ، امکان پذیر می سازد .همچنین او معتقد به نگاه عام گرایانه در تعریف مفهوم فرهنگ است.

• بوءاس :  (1942-1858)

بواس ضمن پذیرش تعریف تیلور از فرهنگ ، دیدگاهی خاص گرایانه در این باره دارد و به جای مطالعه فرهنگ معتقد به مطالعه فرهنگ ها است .او با تاکید بر نسبی گرایی فرهنگی  از آن برداشتی روش شناختی دارد و آن را برای در امان ماندن از هرگونه قوم مداری در تحقیق یک  فرهنگ خاص و اجتناب از هر تفسیر و مقایسه زودهنگام آن ضروری می داند .از نگاه او ، تنها از طریق قراردادن یک رسم خاص در فضای فرهنگی  متعلق به آن ، می توان توضیح آن پرداخت.

• ویلیام جی . سامر:

سامر ابداع کننده واژه " قوم مداری " است که بنا بر تعریف " واژه ای فنی است  برای نحوه ای از نگرش که بر اساس آن گروه خاص ما ،مرکز همه چیز است و دیگر گروه ها در مقایسه با گروه ما ، اندازه گیری و سنجیده می شوند ... هر گروه غرور و خودخواهی خاص خود را افزایش می دهد ،به برتری خود می بالد ، خدایان خاص خود را بزرگ می دارد و به بیگانگان با دیده تحقیر می نگرد . هر گروه می پندارد که تنها آداب و رسوم خاص او خوب هستند و اگر مشاهده کند که گروه های دیگر ،آداب و رسومی دیگر دارند ، این آداب و رسوم تحقیر آن گروه را بر می انگیزاند. "

• دورکیم : (1858-1917)

دورکیم تقریبا هیچگاه مفهوم فرهنگ را به کار نمی برد .ولی اگر گه گاه  و به طور استثنایی این مفهوم را استفاده می کرد به آن معنا نیود که به پدیده های فرهنگی بی اعتنا است. از نظر دورکیم پدیده های اجتماعی الزاما دارای ابعاد   فرهنگی است چرا که آنها پدیده های نمادین نیز هستند . در اندیشه دورکیم نسبیت گرایی فرهنگی با حساسیت بسیار وجود دارد که از تصور کلی او از جامعه  و از عادی بودن آنچه اجتماعی است نشات  می گیرد.تصور او از عادی بودن ، توصیفی و مبتنی بر نوعی " حد متوسط "  خاص هر نوع جامعه است . او در ترجمه کلمه فرهنگ ار زبان های دیگر  از واژه  تمدن استفاده می کند  و کاربردی انعطاف پذیر و قابل تغییر  از آن را ترجیح می دهد. در نهایت ، در آثار دورکیم ، انتظار داشتن نظریه ای یکپارچه در باره فرهنگ  کاری عبث است زیرا اساسا اشتغال فکری او بیشتر در راه مشخص ساختن طبیعت رابطه اجتماعی صرف گردید .  

• لوی برول : (1857-1939)

لوی برول در مقابل نگاه وحدت گرای دورکیم به دیدگاهی تفاضلی معتقد است . او در عمل به جای  کاربرد واژه فرهنگ  از اصطلاح " طرز تفکر " که به معنای مردم شناختی فرهنگ نزدیک است استفاده می کند . بهره جویی برودل از  " طرز تفکر " به معنای آن نبود که او مدعی آن باشد که نظام های تصورات ذهنی و شیوه های استدلال در فرهنگی واحد ، مجموعه ای پایدار و همگون را تشکیل می دهند ، ولی او از این طریق درصدد نشان دادن جهت گیری کلی یک فرهنگ است .

تلاش برودل در جهت نفی تئوری تحول گرایانه تک خطی و دیدگاه پیشرفت ذهنی بود .او با تصور وجود مردم ابتدایی مخالف بود و اعتقاد داشت که مردمان جوامع  دارای فرهنگ شفایی ، کودکانی بزرگ نیستند که با پرسش هایی از نوع  مردمان متمدن روبه رو  باشند.

منبع : کوش ، د ، (1381) ، مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی ، ترجمه فریدون وحیدا ، تهران،انتشارات سروش .

Powered By
  BLOGFA.COM